О человеческой свободе в раю,
под законом и во Христе

I.

Трехчастное деление данной статьи указывает на ее соответствие трем этапам человеческой истории: жизни первых людей в раю, ветхозаветному и новозаветному периодам. Однако основное внимание будет уделено короткому райскому периоду, так как в нем человек прошел трагический путь от первозданной чистоты и незамутненной грехом свободы до познания греха и порабощения ему. В 3-й главе книги Бытия мы находим описание рокового проступка первых людей, когда богоданная свобода была употреблена ими неверно, во вред себе и в конечном счете всему миру. В чем же именно состояла эта свобода?

В первую очередь в возможности вкушения от древа жизни. В самом древе жизни можно усмотреть указание или на Бога Слово, в Котором была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин 1:4; ср. Ин 11:25; 1 Ин 5:11–12; особенно уподобление Спасителя виноградной лозе в Ин 15:1–8), или на некое опосредованное приобщение человека к Божественной благодати. Абсолютной свободой обладает только Бог, так как Он “самобытен”, то есть имеет жизнь в Самом Себе (Ин 5:26), следовательно, ничем не обусловлен и ни от чего не зависим, а человеческая жизнь <…> сокрыта <…> в Боге (Кол 3:3). Поэтому именно возможность приобщения к Божеству, познания Бога (см. Ин 17:3) или, выражаясь языком православного богословия, обожение (qe…wsij) является подлинным осуществлением человеческой свободы как бесконечного богоуподобления, как ничем не ограниченного совершенствования, прежде всего — в любви: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин 4:16).

Во-вторых, свобода человека проявлялась в его власти над творением, так как человек был поставлен возделывать райский сад (Быт 2:15). По-церковнославянски ‘власть’ звучит как oбласть, и действительно, рай был тем пространством, в котором человек мог проявить свою творческую свободу в отношении к животным и растениям, и в этом тоже просматривается богоподобие человека², — но не свободу произвола, а свободу проявления любви к творению, даже служения ему. Ведь человек должен был не только возделывать, но и хранить рай (Быт 2:15).

И первое, и второе можно отнести к так называемой позитивной свободе человека, свободе в добре (хотя свобода человека как его власть над творением не столько приближала его к Богу, сколько приближала тварь к человеку и через него к Богу), но существует и третий аспект райской свободы — негативная свобода³, возможность уклониться от блага и согрешить. Говоря о грехопадении, необходимо еще упомянуть о двух библейских образах — древе познания добра и зла и змее-искуси­теле. Древо познания наиболее загадочно; здесь мы неизбежно сталкиваемся со множеством недоуменных вопросов, например: как творение Божие, будучи хорошо весьма (Быт 1:31), могло таить в себе какое-либо зло? Блаженный Августин разрешает это недоумение следующим образом: согрешив, человек опытно познал “различие между благом послушания и злом непослушания”⁴, то есть древо познания — это в определенном смысле попытка ограничить человеческую свободу, но лишь “негатив­ную” свободу, свободу непослушания. Но что могло отвлечь человека от подлинного блага — Бога и заставить ослушаться заповеди? Только ложное, мнимое благо (хорошо для пищи <…> приятно для глаз и вожделенно (Быт 3:6)). Согласно мысли святителя Григория Нисского, плод древа познания таит в себе “смешанное ведение <…> внутри имеет пагубу, как скрытый некий обман, а по наружности показывает обольстительное некое представление добра”⁵.

Наконец, последний многозначительный символ — змей. “Змей, — пишет преподобный Макарий Египетский, рассуждая о медном змее, — великое таинство для способных разуметь таинства Божии <…> В самом змее имеется как яд, приняв который, умирают, так и лекарство для жизни”⁶.

* * *

Характерно, что слова были наги (‘арум’, см. Быт 2:25), которыми описывается состояние первых людей в раю, буквально означают ‘были проницаемы’, то есть открыты для освящающего действия Божественной благодати, однако человек не успел укрепиться своим умом в благобытии, навыкнуть в благодати. По выражению святителя Афанасия Великого, в раю благодать действовала на человека как бы “извне”⁷.

Грех кардинально изменил, во-первых, степень человеческой свободы, во-вторых, само содержание этого понятия. Если прежде человек был свободен в проявлении любви и в творчестве, а также в выборе между добром и злом, послушанием и непослушанием Богу, то теперь, послушавшись диавола, человек стал рабом греха, свободным от праведности (см. Рим 6:20). Согрешив, человек употребил во зло свою избирательную разумную волю, его “ум, ошибившись в пожелании подлинного добра, уклонился к тому, что не существует”⁸, и первое, что человек почувствовал — собственную наготу (Быт 3:7), что может быть понято как утрата целомудрия в богословском смысле этого понятия. “С этого момента, — говорит В. Н. Лосский, — человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной <…> Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными <…> Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти”⁹.

Ту же идею выражают кожаные ризы (Быт 3:21), данные Богом человеку. Так, святитель Григорий Нисский справедливо вопрошает: “С каких закланных животных сняты кожи и придумано одеяние людям”¹⁰? И сам же предлагает аллегорическое толкование этого эпизода: “Поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва”, то и под кожаными ризами следует понимать то, что “с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия”¹¹ (то есть на человеческий дух или ум). При этом и сам ум претерпевает серьезные изменения, он становится плотским умом (см. Кол 2:18; ср. Рим 1:21–28; 8:6; Иез 11:19), “оплотяневшим от общения со страстями”¹². Бессознательная животная душа как бы отвоевывает у духа часть его территории, светлое поле сознания значительно сужается, появляется подсознание¹³, недоступное оку ума¹⁴. Содержанием подсознания являются страсти, греховные навыки человека (если хотите, “комплексы”). По мере своего усиления страсти увеличивают область подсознания, эту буферную зону между бессознательным и сознанием, ибо упражнение в нечестии помрачает доброе, и волнение похоти развращает ум незлобивый (Прем 4:12). Но грех не меняет человеческую природу на другую — греховную, а лишь “извращает” первозданную. На практике это выражается в том, что здоровое душевное вожделение, проходя сквозь толщу закрепленного в подсознании греховного навыка, как бы отклоняется от своего начального, верного направления и уже влечет человека к ложному благу, к которому пристрастилось человеческое сердце.

Теперь мы вплотную подходим к Божественному приговору, произнесенному относительно диавола и его полномочий: ты будешь жалить его (семя жены) в пяту (Быт 3:15). Змеиное жало — это грех (ср. жало же смерти — грех (1 Кор 15:56)¹⁵), а пята — некая низшая составляющая человеческой природы, его “душевно-телесность”¹⁶ или “плоть”¹⁷. «Подсознательные влечения, — пишет Б. П. Вышеславцев, — ап. Павел не мог назвать “душою”, потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать “пло­тью” ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Мож­но доказать, что “плоть” здесь обозначает особую <…> ступень человеческого существа, соответствующую “под­со­знанию”, с его чувственно-пожелательной, эротически-тен­дирующей пр­иро­­дой, нащупанной и угаданной Фрейдом»¹⁸. Это весьма важное умозаключение, поскольку, согласно православной аскетической традиции, именно “плоть” как библейский аналог подсознания является тем пространством, тем местом диавола (см. Еф 4:27)¹⁹, через которое он внедряется в область человеческого сознания и посредством греховных помыслов и образов пытается склонить свободную волю человека ко греху. Здесь же вспоминаются слова Апостола: Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня (2 Кор 12:7; ср.: предание коринфского кровосмесителя сатане во измождение плоти (1 Кор 5:5)). Диавол искушает нас, предлагая нам соблазны или через чувства (зрение, слух, обоняние, осязание), или через возбуждение в памяти²⁰ страстных переживаний и образов. Согласно преподобному Григорию Синаиту, “начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною”²¹.

Трагедия человечества заключалась в том, что грех, помимо тления и смерти, привнесенных в нашу жизнь, заметно лишил человека свободы, так как диаволу была попущена определенная власть над людьми: “Грех, — говорит преподобный Макарий, — имеет пажить и свободу и власть входить в сердце, ибо попущено так по домостроительству”²². Диаволу было дано право “ти­ранствовать над нами против нашей воли”²³ (ср. 2 Тим 2:26).

II.

Этот экскурс в экзегезу отцов-аскетов на книгу Бытия 3 был необходим для того, чтобы, во-первых, определить степень свободы ветхозаветного человека, а во-вторых, лучше понять суть дела Христова и той свободы, которую Он нам принес. Действительно ли порабощение диаволу в ветхозаветный период имело столь тотальный характер, что человек не мог не грешить, или это не так? Например, преподобный Максим на этот вопрос дает твердый ответ: “Ум имеет власть и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает”²⁴. Но на практике все не столь однозначно, так как не совсем ясно, властен ли падший человек над своими собственными желаниями. Вот слова апостола Павла, передающие трагичность и противоречивость той ситуации, в которой оказался человек после грехопадения: Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе <…> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим 7:18–23).

Прежде чем мы попытаемся определить, какова была власть человека над грехом и греха над человеком в ветхозаветный период истории, приведем один библейский пример. Речь идет о нападении змей на израильтян во время их странствования по пустыне, описанное в Чис 21:6–9. Этот пример интересен тем, что в нем вновь возникает образ змея с его сложной символикой. С одной стороны, мы имеем дело с реальными живыми змеями, которым было попущено жалить людей за их грехи, с другой — с медным змеем, взирая с надеждой на которого, люди избегали смерти. Согласно аллегорическому толкованию на этот текст святителя Григория Нисского, живые змеи символизируют “вожделения неразумных людей, <кото­рые> вызывают из земли змеев (а всякое порождение дурного вожделения и есть змей) <…> поистине змей — это грех”²⁵. А медный змей прообразует Того, Кто должен был пригвоздить грех ко Кресту (ср. Ин 3:14). Именно поэтому люди, взиравшие с надеждой на этот символ, получали исцеление, и змеиные укусы уже не приводили к смерти, однако сами змеи при этом не исчезали, а продолжали жалить²⁶. Смысл приведенного примера сводится к следующему: ветхозаветный человек постоянно подвергался нападению врага рода человеческого — диавола, и хотя по милости Божией люди имели возможность и средства противостоять ему, окончательная победа была недостижима.

Теперь попытаемся прямо и без притчей (см. Ин 16:29) определить степень и границы свободы и несвободы падшего человека. Ключом к пониманию данного вопроса могут послужить слова, сказанные Богом первому убийце Каину: Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт 4:7). Таким образом, можно утверждать, что ветхозаветный человек мог контролировать грех в светлом поле своего сознания, “у дверей”, но не мог искоренить его из “тайников души”. Сердце чистое сотвори во мне, Боже <…> омой меня и буду белее снега (Пс 50:12,9), — взывал пророк Давид, но, даже искренне каясь в грехах, ветхозаветный праведник не достигал бесстрастия, то есть независимости от “закона греховного”, живущего “в плоти”. Единственное, что было подвластно человеку в те времена, это приостановление актуализации греха: “Покаяние, — утверждает святитель Афанасий Великий, — не выводит из естественного (то есть падшего, страстного — д. И. К.) состояния, а прекращает только грехи”²⁷, причем, говоря о ветхозаветном периоде, следует добавить “только грубые грехи”²⁸.

Помрачение ума и совести, этого естественного закона (жес­то­косердие (см. Мф 19:8)), стало причиной необходимости закона писаного²⁹. Собственно говоря, все ветхозаветное благочестие состояло преимущественно в исполнении “дел” закона, так как подавляющее большинство предписаний сводилось к “дела­нию” или “неделанию” чего-либо: Не делай себе кумира <…> Не поклоняйся им <кумирам> <…> Шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота <…> не делай в оный никакого дела <…> Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради и т. п. (Исх 20:2–17; Втор 5:6–21). Преподобный Исихий обозначил главный недостаток ветхозаветного закона следующим образом: «Образ внешних, чувственно-телесных подвигов есть Ветхий Завет, а св. Евангелие, которое есть Новый Завет, есть образ внимания и чистоты сердечной. <…> Ветхий Завет не доводил до совершенства, не удовлетворял и не удостоверял внутреннего человека в деле Богоугождения: “ибо закон, — говорит Апостол, — ничего не довел до совершенства” (Евр 7:19)»³⁰. Причина несовершенства закона кроется в том, что “закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям <…> Закон обращается к разумной воле и действует в <…> рассудочной сфере, в сфере, освященной сознанием. Подсознание остается для него закрытым”³¹. Лишь последняя, 10-я заповедь Моисеева закона предписывает воздержание не просто от воровства или прелюбодеяния, а от самого пожелания греха. Эта заповедь принципиально отличается от прочих, она говорит уже не о формальной стороне благочестия, а о борьбе с помыслами. Эта заповедь дается как бы авансом, она поднимает планку требований к духовной чистоте ветхозаветного человека на иной уровень. Вот почему, оценивая Ветхий Завет с высоты новозаветного Откровения, можно было сказать: Никто не поступал по закону (см. Ин 7:19; ср. Деян 15:10). Речь, конечно же, не идет об упомянутой формальной стороне закона: на примере евангельских фарисеев прекрасно видно, что внешняя праведность была не только вполне достижима, но, непомерно отягощенная преданием старцев (Мк 7:3,13; Мф 15:2,9), даже превратилась в своего рода изощренное искусство или игру. Проблема была в том, что сердце исполнителей закона заповеди плотской (см. Евр 7:16) далеко отстояло от Бога (ср. Мк 7:6). Обращаясь к законникам и фарисеям, Господь изрекает суровый приговор ветхозаветному формализму: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды (характерно, что в Лк 11:39 сказано …а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства). Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам³², которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (Мф 23:25–28; Лк 11:39–44). Своего рода комментарием к этим словам Спасителя можно считать замечательное высказывание преподобного Макария Египетского: “Совершенное очищение есть не воздержание от внешних пороков, но полная чистота по совести. Войди, сей че­ловече, усилием своих помыслов в ум, плененный и порабощенный грехом, и виждь змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души, ползает, гнездится и умерщвляет тебя в самых опасных частях твоей души (ведь сердце есть непостижимая бездна)”³³. Поистине, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма (Мф 6:23)?!

Несвобода от страстей подразумевает несвободу в богообщении. Благодать Божия не могла наполнить сосуд (ср. уподобление души сосуду в 2 Тим 2:20–21), “исполненный хищения и лукавства”, а посему Господь действовал в Ветхом Завете “из­вне”. “Я, — говорит блаженный Диадох Фотикийский, — из Божественных Писаний и из самаго чувства (опытно) ума постиг, что прежде крещения благодать со вне направляет душу на добро, а сатана гнездится в самых глубинах ее, покушаясь преграждать уму все правые исходы”³⁴. Благодать в Ветхом Завете — это не столько энергия, преображающая душу человека, сколько проявление славы Божией, харизма, “сила”, носящая внешний по отношению к человеческой душе характер. Вот почему Самсон лишается этой “силы” после острижения волос (Суд 16:17–20), а Илия передает ее вместе с милотью (4 Цар 2:9–15). Бог Ветхого Завета соблюдал изрядную дистанцию в отношении человека, а человек, в свою очередь, постоянно находился в поиске Лица Божия (Пс 23:6; 26:8; 68:18; 87:15; 104:4), то есть искал личных отношений с Богом. Но ветхий человек не мог увидеть Лицо Божие и остаться в живых (Исх 33:20)³⁵; ему мешала духовная слепота, которая была подобна покрывалу, полагаемому иудеями на голову при чтении Торы (2 Кор 3:14–16). “Подза­кон­ный” человек не мог достичь бесстрастия и “чистоты сердечной”, необходимой для лицезрения Бога (Мф 5:8) — богопознания, человек не мог вкушать от древа жизни, не мог по-настоящему полюбить Бога, ему оставалось только верить. Именно вера, а не дела закона, является средоточием ветхозаветной праведности³⁶.

Однако у веры, как собственно и у Ветхого Завета в целом, был один существенный недостаток. Религиозные мистики ушли гораздо дальше представителей “научного атеизма” в противопоставлении знания и веры, причем и для одних, и для других вера является несовершенным знанием³⁷, так как свидетельствует об отсутствии опыта (ведь человек, видевший что-либо собственными глазами, уже может считаться не просто верующим, а доподлинно знающим (Ин 20:24–29)). В этом-то и заключается недостаток. Очевидно, что единственно возможным способом построения отношений между Всеведущим Богом и верующим, то есть несведущим человеком были отношения по принципу “Господин — раб”³⁸. Человек, подобно малому ребенку, должен был лишь беспрекословно повиноваться, не спрашивая, зачем и почему. Вот что означают сказанные об Аврааме слова, которые можно отнести и ко всем ветхозаветным праведникам: вера вменилась в праведность (см. Быт 15:6; Иак 2:23; Рим 4:3; Гал 3:6). В данном случае под праведностью подразумевается боговедение, бесстрастие и одухотворенная любовь к Богу, а ветхозаветная вера — это в каком-то смысле и начаток свободы (ведь вера есть предвкушение познания), и в то же время не-свобода, так как только познание Истины, а не просто вера в нее, может сделать человека по-настоящему свободным (Ин 8:32).

Подлинная свобода, предполагающая очищение сердца от греха и личные отношения человека с Богом, была возможна лишь во Христе (Ин 8:36), и народу Божьему оставалось лишь надеяться на то, что когда-нибудь семя жены сотрет главу змея (Быт 3:15). А пока эта истинная, внутренняя свобода была недоступна, Израиль прилагал свои усилия к достижению внешней свободы, то есть свободы “по плоти” — социальной (не были рабами никому и никогда <…> не от любодеяния рождены (Ин 8:33,41)) и политической (борьба с Египтом, с филистимлянами, амаликитянами и пр., с Вавилоном и Римом за независимость Израиля). Но вот поразительный факт! Находясь в порабощении греху, будучи несвободным внутренне, че­ловек легко поступается и внешними свободами; здесь вспоминается и тоска освобожденных от рабства евреев по египетским котлам с мясом (Исх 16:3), и продажа Исавом своего первородства за чечевичную похлебку (Быт 25:29–34), и многое другое.

Говоря о ветхозаветном периоде, мы более занимались описанием различных граней несвободы человека. И здесь нам нельзя не сказать еще об одной, вероятно, последней из этих граней. Речь идет о посмертной несвободе “подзаконного” человека, который после разлучения с телом отправлялся в преисподнюю (шеол), представлявшуюся местом мрачным и безотрадным (напр., Быт 37:35; Иов 10:21–22; Еккл 9:5–6,10 и пр.)³⁹. Впрочем, как верно подмечает преподобный Исидор Пелусиот, ветхозаветным праведникам в качестве награды были обещаны только земля и долгоденствие на земле (Исх 20:12)⁴⁰.

III.

Не удивительно, что с приходом Мессии иудеи прежде всего связывали надежды на политическую независимость Израиля. Весьма характерно и то, что Свою проповедь Христос начинает с вести о приближении Царствия Божия (Мк 1:14–15), однако это Царство — не от мира сего (Ин 18:36), его было бы правильнее определить как Царствие Небесное (Мф 13:11), небесный Иерусалим (см. Евр 12:22; Откр 21:2). Это благословенное Царство представляет собой новую реальность, которая явилась в мир вместе со Христом и пришла на смену Ветхому Завету и его несовершенному закону: Закон и пророки до Иоанна (Пред­течи — д. И. К.) — отныне Царствие Божие возвещается (см. Лк 16:16; Мф 11:12–13). Как известно, Христос не удовлетворил политических амбиций израильтян, однако Он принес людям нечто несоизмеримо большее, чем политическая независимость. Его Евангелие Царствия (Мф 4:23; 9:35; 24:14) прозвучало среди тех, чьими сердцами на земле и душами в преисподней владел князь мира сего (Ин 14:30), и благодаря Спасителю диавол был осужден (Ин 16:11) и изгнан (Ин 12:31). По прошествии нескольких тысячелетий Христос исполнил Божественный приговор, вынесенный диаволу в раю, и поразил главу змея (Быт 3:15). Крестная смерть и воскресение Христа освободили человечество от рабства диаволу (Рим 6) и позволили нам стать гражданами Царствия Божия. И первыми этой свободы вкусили почившие ветхозаветные праведники, пребывавшие в шеоле. Согласно Преданию (ср. 1 Пет 3:19), после Своей крестной смерти Господь сошел во ад, сокрушил адские врата и освободил души праведников из их темницы.

Что же сделал Христос для того, чтобы освободить нас? Прежде чем сказать о сути дела Христова, остановимся на одном Евангельском эпизоде, теряющем свой глубинный смысл, если не рассматривать его в контексте всего вышесказанного и с учетом символики Быт 3:15. Речь идет об умовении Христом ног Апостолов перед Тайной вечерей (Ин 13:4–15). О нравственном смысле умовения ног говорит уже Сам Спаситель: Он показал ученикам пример смирения (Ин 13:12–15), однако очевидно, что здесь мы имеем дело с символическим действом. Иначе становится непонятно, почему Христос, учивший о непринципиальности иудейских обрядов, в частности, умовения рук (Мф 15:1–20), для спасения души, вдруг говорит апостолу Петру: Если не умою тебя, не имеешь части со Мною (Ин 13:8)? Все встанет на свои места, если мы вглядимся в символы. На эти странные слова Учителя Петр со свойственной ему горячностью отвечает: Господи! не только ноги мои, но и руки и голову. Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь (Ин 13:9–10). Чуть позже Господь поясняет, что имеет в виду не внешнюю, плотскую чистоту, а внутреннюю, духовную: Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Ин 15:3). Возвращаясь к диалогу с Петром, можно уточнить: очищена голова, то есть ум, исповедавший Христа Сыном Бога Живаго (Мф 16:16), ум, который уже не прислушивается к голосу плоти и крови и готов принять Божественное Откровение (Мф 16:17). Кроме того, очищены руки, вероятно, символизирующие избирательную волю⁴¹, твердо решившую следовать за Христом (Ин 6:68). Нечистыми остались только ноги, и здесь впору вспомнить о возможной символике пяты применительно к Быт 3:15. Пята (нога) может символизировать и низшую, душевно-телес­ную составляющую человеческой природы, и подсознание. То, что не мог довести до совершенства ветхозаветный закон, завершает (исполняет (Мф 5:17)) Христос. В рассмотренном эпизоде Он прообразует возможность очищения от греха целого человека (не случайно Господь говорит Петру не “если не умою твоих ног…”, а если не умою тебя…). Однако прежде чем человечество получило такую возможность, должны были произойти крестная смерть и воскресение Спасителя. До Боговоплощения для человека путь обожения был закрыт, так как обожение — это изменение природы, связанное с приобретением человеком Божественных свойств, а “любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя”⁴². Суть дела Христова заключается в том, что Он, будучи Богом, стал плотью (см. Ин 1:14), то есть единосущным⁴³ нам человеком, взял на Себя грех мира (Ин 1:29; ср. 1 Пет 2:24), то есть принял больную грехом⁴⁴ человеческую природу (2 Кор 5:21) и, умерев на Кресте, осудил грех во плоти Своей (Рим 8:3)⁴⁵. Христос провел ущербную человеческую природу сквозь смерть, как сквозь горнило, очистив ее от примесей первородного греха (совершил (то есть довел до совершенства — д. И. К.) через страдания (Евр 2:10)), причем обоженная человеческая природа воскресшего Христа превзошла природу первозданного Адама (“сверхъестественное состояние”⁴⁶). Таким образом, мы сподобились “лучшего богообщения”⁴⁷, которое в силу нашего природного единства со Христом по человечеству намного превосходит первое (райское) общение с Богом Адама и Евы. Христос стал вторым Адамом (см. 1 Кор 15:45–49), новым архетипом человеческой природы, дав “Себя нашему естеству, как действеннейшее лекарство спасения”⁴⁸. А “поскольку все естество есть как бы одно некое живое существо, — пишет святитель Григорий Нисский, — воскрешение части распространяется на все, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части целому”⁴⁹. Поэтому как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор 15:22). Исцеленная человеческая природа Христа, соединенная теснейшим образом с Божеством, подобна истинной Лозе, в единении с которой нам необходимо пребывать, чтобы очиститься, избавиться от “дикости” греха и принести достойные плоды (Ин 15:1–7). Однако это происходит не автоматически, а через сознательное усвоение верующими плодов искупительной Жертвы Христовой⁵⁰ при помощи Божественной благодати.

В Евангелии недвусмысленно говорится о том, что после Боговоплощения (точнее, после Пятидесятницы) Святой Дух начал по-особенному действовать в мире: Еще не было на них (Апостолах) Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Если мы сопоставим такие Евангельские выражения, как Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин 8:32), где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17) и другие подобные высказывания, то станет очевидно, что достижение свободы от греха, которое было невозможно в Ветхом Завете, становится реальным во Христе. Приобретение свободы сопряжено с познанием Истины (то есть богопознанием (Ин 14:6)), и это происходит посредством Духа истины (ср. 1 Ин 5:6). Отныне благодать получает доступ к человеческому сердцу и начинает действовать “изнутри”. Это хорошо видно из слов Спасителя: Я умолю Отца, и даст вам <…> Духа истины <…> Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16–17; выд. автором).

Если раньше свобода человека ограничивалась порогом сознания, то теперь христиане имеют дерзновение входить во святилище (своего сердца — д. И. К.⁵¹) посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым (Евр 10:19). Весьма интересно сопоставить этот текст с толкованием преподобного Макария на ветхозаветное пасхальное установление помазывать косяки входной двери кровью пасхального агнца (Исх 12:7): “Христос — истинный Агнец — был заклан, и кровью Его помазаны косяки сердца, чтобы излиянная на кресте кровь Христова душе была в жизнь и избавление, а египтянам <то есть демонам> — плач и смерть”⁵². Таким образом христиане получают возможность при­ступить к Богу с искренним сердцем, с полною верою, кроплением (крови) очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою (Евр 10:22).

Как израильтянам для того, чтобы нейтрализовать змеиные укусы, нужно было изготовить медного змея, так и теперь христианам для того, чтобы “стереть главу змея”, необходимо уподобиться змею: Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби (Мф 10:16) — говорит нам Господь. Согласно комментарию преподобного Исидора, эти слова означают следующее: «Гос­подь повелевает нам <…> быть мудрыми подобно змее, во всяком искушении соблюдать главу свою, то есть веру нашу (навер­ное, здесь лучше сказать “хранить трезвомыслие”⁵³ — д. И. К.). Ибо змея, в каких бы затруднительных обстоятельствах ни находилась и каким бы ударам ни подвергалась, сохраняет голову свою невредимою. А также ухитряется совлечь с себя ветхость, проползая сквозь какое-либо тесное отверстие и там слагая свою старую кожу. Посему Господу угодно, чтобы и мы на тесном пути и в злострадании совлекались ветхого человека и облекались в человека нового, обновляемого по образу Его (Кол 3:10)»⁵⁴. А прохождение сквозь “тесные врата и узкий путь” (см. Мф 7:13; Лк 13:24) самоограничения — это аскеза, то есть временное сужение свободы для конечного достижения подлинной свободы — свободы от греха. По слову Спасителя, от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф 11:12). Господь указывает нам также и направление приложения усилий: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21), а средствами достижения цели служат “молитва и пост” (см. Мф 17:21; Мк 9:29), то есть направление нашего ума к Богу, “прилепление умом к Богу” и ограничение потребностей и проявлений нашей животной души.

Когда человек молитвенно обращается к Богу, начинает сниматься покрывало, лежащее у него на сердце (2 Кор 3:16). Благодать Божия открывает душевное око человека, прежде ослепленное диаволом⁵⁵. По свидетельству преподобного Петра, “начало просвещения души и признак ее здоровья <…> (— это) видеть свои грехи, как песок морской”⁵⁶. Такое видение приводит человека к покаянию (metЈnoia), буквально “перемене ума”. Эта перемена заключается в том, что сознание с помощью благодати вновь отвоевывает у подсознания свою территорию (в аскетической литературе этот процесс часто называется “схождением ума в сердце”⁵⁷), человек начинает вспоминать и осознавать свои забытые грехи, а осознав, изживает их из себя. Греховный навык, заключенный в тайниках сердца, “истончается и разжижается”⁵⁸, и благодать Божия слой за слоем совлекает грех, эти кожаные ризы, эту мертвую змеиную кожу, покрывающую человеческий ум. И по мере того как наша совесть очищается от мертвых дел (Евр 9:14), ее голос становится все яснее, так как силы души постепенно приходят в свое естественное состояние. Происходит перелом воли: “Сознание и произволение, — пишет святитель Феофан, — переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и притом именно свою. В этом собственно и состоит переход, перелом”⁵⁹. Таким образом, в нашей невидимой брани открывается “второй фронт”. С грехом борется и разум, движимый молитвой, и раздражительная сила души (в чем, собственно, и заключается ее изначальное предназначение). Стадии исцеления, которые проходит раздражительное начало, хорошо описаны преподобным аввой Дорофеем в 4 м поучении⁶⁰. Здесь святой Отец показывает нам, как христианский подвижник проходит путь от “раба”, преисполненного страхом перед Божественным гневом и наказанием (а любой вид страха есть проявление раздражительной силы души), и “наемника”, боящегося потерять обещанную награду, до сына Божия по благодати, которого пугает лишь одно — грех, способный разлучить его с Богом.

Наконец, два “фронта” смыкаются, происходит соединение ума с сердцем, и чистое сердце не просто начинает видеть Бога (Мф 5:8), но более того, Бог Дух Святой поселяется в нем. А это в свою очередь, по мысли апостола Павла, указывает на то, что человек прошел путь от раба Божия до сына: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего <…> Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:6–7; ср. Ин 15:15). Вот почему, где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17), даже невзирая на рабство социальное, ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа (1 Кор 7:22).

Итак, во Христе мы получили власть быть чадами Божиими (Ин 1:12). Именно об этом прежде всего следует сказать, когда речь заходит о христианском понимании свободы. Однако и это еще не предел совершенства, так как “вселение Триипостасного Божества, бывающее в совершенных сознательно и весьма явственно, не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего <…> Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но, пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутолимую любовь”⁶¹.

Еще один важнейший аспект свободы во Христе — это возможность вкушения от древа жизни, поскольку теперь нам уже не преграждает путь к нему херувим с пламенным мечом (Быт 3:24): Ни Ангелы, ни Начала, ни Силы <…> ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе (Рим 8:38–39). И хотя в этом веке мы познаем Бога лишь отчасти (1 Кор 13:12), все же мы можем не просто останавливать грехи с помощью покаяния, но и следовать по беспредельному пути богоуподобления, обожения, что предполагает существенное изменение природных свойств человека⁶²: Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18).